Fue Hegel quien acuñó el término “libertad terrorista”, y a veces se le aplicó a las conclusiones sartreanas de L’Etre et le néant: a) que jamás lograremos, en nuestras relaciones con otra gente, el reconocimiento mutuo de la libertad de cada cual; b) que el principio kantiano de tratar a las otras personas como fines es insostenible; y c) que la esencia de las relaciones entre seres conscientes no es sólo el Mitsein (compañerismo, comunidad, mutualidad) sino el conflicto. Pero en L’Existentialisme est un humanisme, Sartre opina lo contrario: podemos y debemos respetar la libertad de otros; “No puedo hacer de mi propia libertad mi finalidad a menos que haga de la libertad de otros mi finalidad”.

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En el mismo argumento introduce la noción de comunidad que había rechazado previamente. Aquí Sartre trata de explicar la visión de que la libertad es el fundamento de todos los valores, lo cual –simplemente- significa: “que las acciones de los hombres de buena fe tienen, como su sentido final, la búsqueda de la libertad misma como tal. Un hombre que pertenece a alguna sociedad comunista o revolucionaria desea ciertos fines concretos, que implican el deseo por la libertad, pero que la libertad es deseada en comunidad. Deseamos la libertad por la libertad misma, en y a través de circunstancias particulares. Y al así desear la libertad, descubrimos que ella depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de nuestra propia libertad”.

El socialista pensante que era Sartre (contrastando con los “socialistas” no pensantes del chavismo) ligaba este punto de la interdependencia de la libertad con compromiso: “una vez que hay compromiso estoy obligado a desear la libertad de los otros al mismo tiempo que la mía”. Porque cuando un hombre escoge la libertad para sí mismo, la escoge para todos los hombres, ya que el propio acto de elegir y preferir confiere valor a algo; y al así crear valor, el hombre actúa en presencia de todos, como responsable ante todos.

El autoengaño del chavismo causa angustia, abandono y desesperación porque no elige la libertad como un compromiso de todos, y a través de “controles” quieren decidir por todos, obviando el significado profundo y concreto de su responsabilidad. Así es que disfrazan su angustia o se alejan de ella, sin comprometerse con nada ni con nadie excepto con ellos mismos.

La contradicción que está en el centro de L’Etre et le néant es que trata de sostener al mismo tiempo que los hombres son completamente libres y también que las relaciones con otros deben tomar una o dos formas muy limitadas y definidas. Y esto es muy ilógico. Porque si la teoría sartreana de las relaciones humanas es cierta, el hombre no puede ser enteramente libre; si fuera cierta no habría espacio para la conversión, “radical” o de cualquier tipo.

Sin embargo, Sartre buscó la conversión, primero hacia la literatura y las relaciones personales para entrar en la esfera general de la política y la sociología. Dejó luego de escribir novelas y acentuó su producción de obras de teatro, cuyo trabajo se diferencia del novelista. El novelista se concentra en el análisis y la interioridad de la experiencia humana; habla como un hombre a un lector. El método del dramaturgo es dialéctico en vez de analítico. El dramaturgo se dirige a una especie de asamblea pública, su audiencia. La audiencia debe poner su propia interioridad en lo que ve y oye; es además un medio más efectivo para la expresión de ideas políticas; y aquí Sartre acuñó el término “literatura comprometida”, implicando el postulado existencial de que cada hombre es el creador de sus valores morales. Obviamente, el término significaba también “comprometida con el socialismo”, como si otro tipo de compromiso no pudiera ser genuino.

En la propia intensidad de su socialismo, Sartre reconoció su évasion, alejándose de las contradicciones de su análisis de las relaciones personales hacia una filosofía que no cuenta con los individuos sino con las masas. Sartre se fue haciendo más y más marxista con el tiempo, pero su existencialismo permaneció, no como un “nihilismo burgués” -como afirmó el marxista Lukács- sino en su afirmación de que el escritor debe ser libre para decir lo que desea y para un público que también debe ser libre para cambiar su estructura:

“Así en una sociedad sin clases, sin dictaduras y sin estabilidad, la literatura terminaría haciéndose consciente de sí misma; entendería que forma y contenido, público y sujeto, son idénticos; que la libertad formal de decir y la libertad material de hacer se completan a sí mismas; que mejor manifiesta la subjetividad de la persona cuando traduce las más profundas necesidades colectivas y –recíprocamente- su función de expresar lo concreto universal a la concreto universal, y que su fin es apelar a la libertad de los hombres para que puedan realizar y mantener el reino de la libertad humana.”

En El Pequeño Organon para el Teatro, escrito en 1948, Bertolt Brecht recuerda deliberadamente sus obras tempranas, afectadas por el comunismo, para rechazarlas. En ese tiempo dice,  “… amenacé con ‘hacer de un medio de entretenimiento una lección para ser enseñada, y transformar ciertas instituciones de lugares de entretenimiento en órganos de publicidad’, de emigrar de los reinos del placer… Retractémonos ahora, sin duda para el arrepentimiento general, de nuestra intención de emigrar de los reinos del placer y anunciar, sin duda para un arrepentimiento general mayor, nuestra intención de poner orden en esos reinos. Tratemos al teatro como un lugar de entretenimiento, como debería hacer la verdadera estética, y averigüemos qué tipo de entretenimiento nos agrada”.

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La capacidad de retractarse es algo que más coherentemente llega a quienes tienen suficiente talento y creencia continuada hacia su creatividad, como es el caso con Brecht, y de ninguna manera con el chavismo, como se demuestra en el hecho de transformar a todas las instituciones públicas en órganos de publicidad, afectándolas con un fanatismo comunista que ya para 1948 Brecht consideró necesario rectificar.

Para este Brecht, en El Pequeño Organon donde exalta y renueva sus teorías, el teatro no debía ser moralizador ni didáctico, era meramente algo para desprenderse de los modelos clásicos que habían servido a otras épocas, y que debía producir un entretenimiento adaptado a nuestra propia época.

En otras palabras, Brecht reconocía ahora que el teatro debía ser científico en el ánimo, que fuera comunista en el ánimo, ya que el comunismo representaba para él la manera científica de mirar al universo. Y es en este punto de su manifiesto que Brecht incurre en cierta cantidad de contradicciones. Por una parte, continuó enfatizando la función del teatro como una contribución a la lucha política, y la pomposidad de su lenguaje, encontrada a menudo en sus escritos explícitamente marxistas, es significativa en sí misma: “Necesitamos un teatro que no sólo haga posible las emociones, las penetraciones y los impulsos permitidos por el relevante campo de las relaciones humanas en que ocurren las acciones, sino uno que produzca pensamientos y sentimientos que en sí mismos tienen un papel para alterar el campo”. Aquí, Brecht está claramente pensando en el efecto de distanciamiento en términos de sus obras propagandistas de principios de 1930s.

Hacia el final del mismo ensayo, sin embargo, Brecht adopta otro punto de vista, que está más en armonía con el espíritu de muchas de sus obras posteriores: “La sociedad puede derivar disfrute hasta de lo asocial, en tanto que despliegue vitalidad y grandeza…Hasta un río que se ha salido catastróficamente de su curso puede ser disfrutado libremente por la sociedad en toda su gloria si la sociedad es capaz de dominarlo: porque entonces pertenece a la sociedad”. Ya aquí están los signos de una actitud estética, porque todo lo que es “asocial” debe ser dominado, sus cualidades son apreciadas.

Esta tendencia se vuelve evidente más adelante. No se trata de retratar éxitos o fracasos, continúa Brecht: todos los intentos de rehacer la sociedad nos dan “un sentimiento de triunfo y confianza y nos proveen de placeres por las posibilidades de cambio en todas las cosas”.

Aquí el criterio no es el bien de la sociedad, ni el fin último la sociedad sin clases; es el entusiasmo contemplativo, el cambio por sí mismo; aquí casi que no importa la naturaleza del cambio. Brecht da la bienvenida a la pura dinámica del flujo de la vida, por encima de sus obras propagandistas; altera el efecto de distanciamiento. Si algo se ha de derivar del teatro, es derivable por el individuo en vez de por la sociedad, y en términos de placer en vez de ganancias. El teatro “ni siquiera debe enseñar, en todo caso nada más útil que cómo conducirse uno mismo placenteramente, tanto en sentido físico como intelectual”.

El papel del teatro, según el Brecht maduro, debe ser algo “enteramente superfluo”, y el propósito de vivir es disfrutar de lo superfluo por sobre todo lo demás; sin duda, no hay nada comparado al placer derivado de las presentaciones artísticas; en la obra de teatro, el trabajador puede estudiar a distancia el caleidoscopio de cambios de la vida, y el ideal de un propósito subrayando estos cambios debe ser abandonado.

De tal manera, hasta en la teoría teatral brechtiana se encuentran fundamentos que se contradicen y rechazan lo que el chavismo en su delirio improvisador trata de imponer a rajatabla.

“Pero el ciudadano que buscamos definir es un ciudadano en el más estricto sentido, contra quien no puede tomarse ninguna excepción, y su característica especial es que comparte en la administración de justicia, y en cargos.” Aristóteles

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Estando como estamos, en la definición de “las relaciones concretas entre la gente”, según las guías filosóficas expuestas en L’Etre et le néant, Sartre dio una formulación dramática de ello en su segunda obra de teatro Huis clos, estrenada en 1944 después de la Liberación, donde hace un uso efectivo de los mitos de la religión que rechaza.

La obra está ubicada en el Infierno, pero es un tipo de infierno inesperado (como a veces parece el chavismo). Toma la forma de una habitación sin ventanas ni espejos, con tres sofás, uno para cada uno de los tres personajes de la obra: Garcin, Inés y Estelle. Todos saben que han llegado al infierno, pero cada uno al entrar se sorprende por la ausencia de los fuegos proverbiales e instrumentos de tortura; al final descubrirán la verdad: son sus propios atormentadores; cada quien tortura a los otros.

Garcin y Estelle son cobardes e hipócritas; y es Inés quien los obligará a admitirlo. Garcin es el primero en llegar, y cuando Inés entra (cual alcaldesa o magistrada recia) le pregunta por qué se ve tan asustado. Él responde fríamente que no está asustado, y le sugiere que deberían ser corteses, ya que están ahí obligados a hacerse compañía. Inés, una brusca lesbiana, le asegura que ella no es una mujer cortés. Estelle, después de entrar, comparte con Garcin el deseo de suavizar la tensión por medio del comportamiento civilizado. Sospechamos que si Inés no estuviera, éstos dos se llevarían muy bien.

Los tres intercambian mentiras sobre las circunstancias que los trajeron al infierno. Garcin (cual alumno de la escuela del chavismo) dice que es un pacifista que fue asesinado por sus puntos de vista; Estelle, joven y bonita, dice que se casó con un viejo para conseguir dinero para su familia y que luego cometió adulterio con el hombre que amaba. Inés se ríe de ambas historias: ¿cómo pudieron llegar al infierno si uno es un héroe y ella una santa? ¿Por qué no decir la verdad?

Garcin confiesa primero: ha sido cruel con su esposa durante cinco años: trajo amantes negras a su casa y había hecho que su esposa les sirviera el desayuno en su cama. Inés confiesa que convenció a una mujer para que dejara a su marido y viviera con ella, luego hizo que la mujer se sintiera tan culpable que abrió el gas, muriendo ella e Inés. Estelle confiesa que llevó a su amante al suicidio después de matar a su bebé. Así, los tres quedan “desnudos”.

Garcin propone que deberían tratar de ayudarse, pero Inés lo rechaza: no tiene necesidad de ayuda. Estelle es más amistosa, hasta está dispuesta a entregarse a él. Pero Garcin no está contento con la buena opinión que de él tiene Estelle; también quiere la buena opinión de Inés; quiere la buena opinión de todo el mundo (como el jefe del chavismo). Entonces surge el por qué está maldito; no es por crueldad con su mujer sino por cobardía: trató de huir de la guerra, fue atrapado y murió como un cobarde. Esto le preocupa. Le pregunta a Estelle: “¿Me amas?”, y Estelle responde: “¿Crees que puedo amar a un cobarde?”

Garcin golpea la puerta para salir, pero cuando la puerta se abre, no se va. Le da la espalda a Inés; no quiere irse sin haber convencido a Inés de que no es un cobarde, y le pregunta: “¿Es posible ser un cobarde cuando he elegido la más peligrosa forma de vida?” Inés dice: “Tú sueñas con actos heroicos, pero en el momento de peligro, huyes”. Garcin dice que no soñó con el heroísmo, lo eligió. Inés pide pruebas: “Sólo los hechos muestran lo que un hombre se empeña en hacer”. Garcin responde: “Morí muy pronto. No tuve tiempo…” Inés: “Uno siempre muere muy pronto, o muy tarde. Y ahora tu vida acabó. Es tiempo de rendir cuentas. Tú eres nada más que tu vida”.

Garcin está furioso con Inés; Estelle, ya odiando también a Inés, sugiere que él tome venganza haciéndole a ella el amor, frente a los ojos de Inés. Garcin acaricia a Estelle, pero no logra escapar de la mirada despectiva de Inés, quien le grita: “¡Cobarde, cobarde!” Estelle apuñala a Inés, pero no la mata, porque ya está muerta. Y así termina la obra, con los tres comprendiendo que están condenados a su propia compañía hasta la eternidad. Garcin ya ha hecho el descubrimiento: “El infierno es la otra gente”.

Esta obra se disfruta más completamente a la luz de L’Etre et le néant, ya que varias de sus ideas son puestas en boca de Inés: tan maldita como los otros, cruel, ruda y sin encantos, pero sin ser hipócrita; de honestidad agresiva en su efectiva amargura. Estelle tortura a Garcin sólo con estar ahí; ambos persiguen una relación de amor imposible, arruinado por la presencia de una tercera persona. Garcin, en su mala fe, invoca la falsedad (como Sartre la ve, y como el chavismo la aplica), un esencialismo cobarde. El papel de Inés es enseñar el doloroso mensaje existencialista de que el hombres es lo que hace, y no más.

Garcin es cobarde porque sus actos son cobardes. A veces se olvida, para captar la fuerza de la obra, que todos estos personajes están muertos; ya no son seres libres; sus vidas han terminado; no tienen futuro; y ya no tienen más proyectos. Están malditos porque la posibilidad de salvación ya no está abierta para ellos. Garcin ya no puede ser valiente; la muerte ha cerrado la cuenta.

Sartre, al colocar a Huis clos en el infierno, no acude a un dispositivo teatral: está ahí porque uno de los temas centrales es la maldición y explora otro lado de la salvación, también estructurado en La Nausée y Les Mouches. Huis clos es una pequeña obra maestra de la literatura dramática, densa, rica, bellamente construida, que pide ser representada en un theatre de poche.

Si el ser para uno mismo ya es complicado, el ser para otros puede llegar a ser una profesión: “existir para ser percibido”, como objeto para otra gente. Dice el filósofo: la consciencia propia existe para otros, y eso permite que existamos nosotros. Hegel dijo que “el camino hacia la interioridad pasa a través del Otro”. Sartre a su vez dijo que “el valor del reconocimiento del otro de mí depende de mi reconocimiento del otro”; la mirada de otra persona me vuelve un objeto, me “solidifica”, me da “carácter”. Y también quita la libertad.

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La otra persona es una consciencia que mira, e incluye juicios y evaluaciones. Un juicio “es el acto trascendental de una persona libre”. El hecho de ser visto me hace un ser sin defensas contra una libertad que no es unilateral; el ser visto por otra persona nos hace esclavos; mirar a otra persona nos hace amos; y soy un amo cuando hago que el otro dependa para ser en mi libertad.

Sartre lanza la opinión extrema y sombría de que todas las relaciones concretas entre la gente son formas de conflicto y lucha; y que es la vergüenza lo que nos prueba la existencia de otra gente; porque en vergüenza yo “reconozco lo que soy”. Aquí no se trata de perder la libertad para ser una cosa (como quiere el chavismo), sino de atribuirse un ser que se es para Otro. ¿Qué se hace ante esta situación?

Sartre ve dos líneas de conducta: tratar de hacernos una especie de objeto en los ojos del otro de lo que deseamos ser; o podemos tratar de quitar la libertad del otro. Ambas son formas de conflicto: la primera encuentra su expresión extrema en el masoquismo, la segunda en el sadismo.

Si uno es lo que es porque otra persona me ve así, pienso que no quiero deberle mi ser de esa manera a otro; quiero que sea mío. ¿Cómo hacer esto? Una es absorber la libertad de la otra persona, dejando la libertad libre. Sartre llamó a esto “seducción”. El seductor, posando como un objeto, trata de capturar la subjetividad del otro, transformándose en objeto “fascinante”, con lenguaje fascinante; pero el lenguaje es un dispositivo incapaz de realizar tales fines; porque el lenguaje necesita ser entendido; es algo que el Otro debe interpretar en su propia realidad.

Por razones como ésta es que Sartre describía el amor como algo imposible de realizar: para que yo te ame hay que tratar de hacer que me ames, y viceversa; ambos somos confrontados por un infinito regreso; rechazamos prolongados ensayos de seducción mutua, pero estamos destinados a la frustración eterna, a veces ayudado por la aparición de un tercero.

Si el amor es una empresa imposible (como el chavismo lo inspira), aparece la desesperación del masoquismo, que también falla; es una presunción de culpa, consentir mi absoluta alienación; proporcionamos la ocasión para que el Otro sea culpable; mientras más trata el masoquismo de saborear su objetividad, más se sumerge en su subjetividad; hasta el hombre que le paga a una mujer para que lo azote la trata como un instrumento. Sartre une amor y masoquismo como intentos para asimilar la libertad del Otro.

El deseo de cambiar puede intentar la indiferencia, una especie de “ceguera”. Muy inadecuada; sustentable mientras dure la mala fe; es ignorar lo que el Otro es; es un sentimiento de perpetua carencia y malestar, que indudablemente está ahí, como quien cierra los ojos; se pierde la necesidad de ser libre; ver sin ver; traición de uno mismo. De la indiferencia se pasa al deseo; voltear hacia el Otro y “utilizarlo como instrumento para tocar la libertad”; es como la sexualidad: una “necesaria estructura del ser”; no es placer, es deseo de un objetivo trascendente, consciencia que le da sentido al cuerpo. Pero para Sartre –socialista complejo- el deseo, el amor, el masoquismo y la indiferencia están destinados al fracaso.

El sadismo y el odio (aspectos de chavismo) representan la apropiación y la violencia; su idea de poder es capturar a la libertad, suprimirla; aquí la libertad se les escapa; se alienan por la libertad del otro; el odio busca la extinción del Otro, cosa que no es posible, ya que nunca dejará de existir… Pero Sartre coge aire a ratos, como cuando afirma que “el reconocimiento de la libertad del Otro involucra el reconocimiento del Otro de nuestra propia libertad”. Pero ese aire parece cambiar cuando se le sale el chavista oculto y dice que “el respeto por la libertad del Otro es una palabra vacía…”

Para Sartre hay algunas experiencias concretas en que descubrimos que no estamos en contra de otros, sino en comunidad con ellos: la experiencia de Mitsen o compañerismo. Pero tales sentimientos son despedidos por él como puramente psicológicos o subjetivos; porque no revelan nada sobre el ser como tal. Es totalmente inútil, concluye, que el hombre trate de escapar de su dilema: “Uno debe trascender al Otro o permitir que uno mismo sea trascendido por él. La esencia de las relaciones ntre las consciencias no es el Mitsen; es el conflicto”.

Aunque provenía de una familia de modestos recursos, había viajado ampliamente, hacía lo que quería y dormía donde eligiera. Pero no era realmente libre, era como una burla a la libertad, porque no se comprometía, como si huyera de la libertad. No era feliz. Tenía melancolía. Vivía apartado. Había tenido una amante, que lo había dejado, y su vida sexual era limitada. Sus días eran de aburrida depresión, con intermitentes espasmos de náusea, vértigo, ansiedad, tensión nerviosa. Al mirarse al espejo no entendía nada de su cara: “las caras de otros tienen algún sentido, alguna dirección. La mía no.” No tenía amigos. Pero su problema no era la “soledad”; era la “alienación” con la realidad misma.

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Tenía consciencia del mundo exterior, lo sentía en sus nervios, lo enfermaba con náusea, pero no los objetos particulares, ya que le gustaba tocar cosas que disgustaban a otra gente, como papeles sucios, “quizás con excrementos”. Aunque le gustaba, ya no parecía capaz de hacer lo que quería; sentía que la libertad se le escapaba. El mundo exterior se le hacía más y más insoportable; creía que los objetos no deberían tocarlo, pero los siente tocándolos “como si estuvieran vivos”, como si fueran “bestias vivientes”. La náusea se hacía crónica: “…la náusea está dentro de mí. Yo soy quien está dentro de ella”. Y también la gente le parecía superflua, como los objetos, lo estorbaban, como él mismo se estorbaba.

La palabra “absurdo” se iba formando en su mente, pero él quiere controlar las cosas. Y cuando ve una negrura en la raíz de un árbol cree que es “una herida o una secreción”, un “olor”, como fibra masticada; siente un “horrible éxtasis”; entiende lo que la náusea significa, lo que es la existencia. La llama contingencia, porque “no puede definir la existencia como necesidad. Existir es simplemente estar ahí”.

¿De qué se trata todo esto? De que el descubrimiento de las layes de la ciencia o de la naturaleza no son leyes de acero; el futuro no tiene que ser como el pasado; en la naturaleza hay regularidades, pero no hay nexos entre causas y efectos; las leyes de la ciencia no son analíticamente ciertas, como las leyes de las matemáticas y de la lógica, que son uniformidades estadísticas; porque son contingentes, a veces equivocadas y que deben ser revisadas.

Por supuesto, no es para excitarse hasta un “horrible éxtasis”. Pero para que exista un nihilismo tal, la metafísica es de vida o muerte. En un universo de leyes contingentes, el hombre no tiene seguridad. Y se dice: “Si esto es así, mi lengua puede transformarse en un ciempiés”, porque se le da paso a una imaginación ansiosa, inquieta, donde todo es “posible” en un universo que no es gobernado por leyes necesarias, que se mueve de manera comprensiblemente uniforme, donde las leyes científicas son sólo probables, aunque confiables, y resulta fantástico y patológicamente mórbido que la lengua de uno se vuelva un ciempiés.

Para nuestro personaje resulta aterrorizante vivir con un sistema rígido y predecible, que se mueva con leyes inexorables. Así, con un universo impredecible, del susto pasa a la náusea, y aprende nuevas verdades. Si el mundo es contingente, también es libre, porque la contingencia es en sí misma el único absoluto, es “el regalo gratis perfecto”. Y se dice: “Todo es gratis, este parque, la ciudad, yo mismo”. Por lo tanto, la libertad se encuentra huyendo del compromiso, ya está ahí, en el universo, en su propio ser consciente.

Si un hombre es libre, lo que sigue es que es responsable de todo. No es una tuerca en una máquina, una criatura del destino, una marioneta o un robot. El hombre es lo que haga de sí mismo. El solo responde por lo que haga de sí mismo. Y la responsabilidad trae consigo el tormento mayor de la culpa. Más cuando se engaña a sí mismo. No quiere sentirse culpable, pero al evitar responsabilidades puede escapar de la inquietud. Porque no hay manera de escapar de la propia responsabilidad; es parte de la naturaleza de las cosas, una necesaria consecuencia del ser libre del hombre. El autoengaño es muy común, y más cuando se acompaña de la mala fe.

“Ninguna razón para vivir” es otra manera de poner el problema de nuestro personaje. El mundo no le ha dado nada por lo cual vivir. Ni siquiera ha preguntado por alguna razón. Escribe un libro y sobre un personaje dice: “era mi compañero; él me necesitaba para poder existir y yo lo necesitaba para sentir mi existencia. Yo proporcionaba el material crudo, el material que tenía que revender, con el que yo no sabía qué hacer: la existencia, mi existencia”.

Y así termina La Náusea, novela donde Sartre relata en primera persona la vida de Antoine Roquentin, cuya conversión finalmente es hacia la literatura, escribir un libro: “Naturalmente, el principio sería un trabajo problemático, cansón; que no me evitaría existir o sentir que yo existo. Pero llegaría el momento cuando el libro estaría escrito, cuando quedaría detrás de mí, y creo que un poquito de su claridad podría caer sobre mi propio pasado. Entonces, quizás, debido a él, podría recordar mi vida sin repugnancia”.

La Náusea es una novela de filósofo, donde se expone lo que siente Roquentin en una crisis de su vida. La moraleja de la obra es que cada quien debe encontrar su propia razón para vivir. En esta etapa de su vida, Sartre pensaba en términos de salvación a través del arte. Su ataque a la vida no comprometida está totalmente montado en esta novela; y su concepto de compromiso aun no está dado en contenido específicamente político. Es una novela existencialista y por ninguna parte se reconoce como la obra de un socialista.

Los hombres tienen libertad para decir que no son juguetes de los Dioses, o de cualquier otro poder fuera de ellos mismos. Son absolutamente libres, independientes, desconectados, aislados, “por su propia cuenta”. El futuro está enteramente abierto. Si hubiera un Dios que lo ordenara todo, o hasta un Dios que lo conociera todo, el futuro tendría que ser como Dios lo ha previsto. Así es que la no existencia de una deidad omnisciente omnipotente es una condición lógicamente necesaria para la total libertad del hombre… Orestes dice: “Tú eres un Dios y yo soy libre. Estamos igualmente solos, y nuestra angustia es la misma”…”

“El resultado evidencia la naturaleza fallida de las leyes respecto a la propiedad;

porque la sociedad se hundió bajo una sola derrota; el deseo de los hombres fue su ruina.”

Aristóteles

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Las leyes de los “corazones rojos” deben ser rigurosas e infalibles para dominar a la gente, pero creen tanto en la libertad humana como los científicos creen en un milagro: nada. El interés propio guía su ética utilitaria, y promueven tácticas psicológicas determinadas sólo para una audiencia determinada. Entre ellos no hay cabida para la extraña opacidad del mundo, sino una disolvencia hacia impresiones lamentablemente subjetivas que puedan ser fácilmente digeribles.

La apelación a una libertad de catarsis, de acuerdo con Jean Paul Sartre, es igual a la que los críticos marxistas de la burguesía sostenían en sí mismos en cuanto al determinismo. Controlar al mundo tenía una manera: entender la naturaleza determinista. Sartre –como escritor y filósofo- fue un teórico excepcional de la izquierda que rechazó el determinismo por ser filosofía burguesa. La posición de Sartre estaba dirigida en contra de cualquier teoría que negara la libertad humana; creía que era una condición necesaria de algunas formas del arte, y con certeza de la literatura imaginativa. En su obra la libertad es una carga para la humanidad que requiere de coraje, heroísmo; tal como puede verse en Les Mouches (las moscas) , una de sus mejores obras literarias, concentrada, de ideas originales, dialéctica, ambigua e intrincada.

“Las Moscas”, la menos popular de sus obras de teatro, es una versión reorientada del antiguo mito griego (también tratado por los dramaturgos franceses Giraudeux, Anouilh y Gide): la leyenda de Orestes en Argos, adonde él regresa para encontrar la ciudad –donde su padre fue Rey- plagada de moscas, y la gente aplastada por la culpa. A Orestes tratan de alejarlo, pero él quiere quedarse porque siente que es su ciudad, y que debe hacer algo, no importa qué, para sentir que pertenece a ella. Egisto gobierna la ciudad después de haber asesinado al padre de Orestes, su propio hermano Agamenón, y de casarse con Clitemnestra, viuda de Agamenón y madre de Orestes. La culpa, el remordimiento y la consciencia del pecado une al trono con el pueblo. Sólo hay una hereje, Electra, hija de Clitemnestra y hermana de Orestes, que es mantenida en esclavitud por su madre y su padrastro. Electra trata de alertar al pueblo en cuanto a que su religión de mortificación y arrepentimiento es falsa, que los Dioses quieren que sean felices.

Júpiter, alarmado por esta irrupción sediciosa, derriba una columna del templo y pone al pueblo en contra de Electra; Orestes le promete a Electra que su sueño de que él regresara para vengar el asesinato de su padre se hará realidad. Entonces Júpiter le advierte a Egisto que Orestes quiere matarlo. Egisto le pregunta a Júpiter que por qué él, como Dios, no lo impide; y Júpiter le revela un secreto: debido a que los hombres tienen libertad, ni un Dios puede hacer nada. Orestes mata a Egisto y luego a su madre; Electra se impresiona, y Júpiter la convence para que se arrepienta. Orestes mantiene la autonomía de su ser contra la pretensión de Júpiter de que el universo pertenece a los Dioses. Aceptando su responsabilidad por lo que ha hecho, Orestes no acepta culpa y no cree haber hecho ningún mal, y abandona la ciudad con la frente en alto.

La escena crucial de la obra es entre Orestes y Júpiter en el último acto. Júpiter ha reducido a Electra a lágrimas y remordimiento, y le ofrece a Orestes el trono de Argos si se arrepiente. Orestes lo rechaza, Júpiter lo acusa de ser “el más cobarde de los asesinos”, y Orestes responde: “El más cobarde de los asesinos es el que siente remordimiento”. Con voz grandilocuente, Júpiter le recuerda a Orestes que el universo todo se mueve de acuerdo a la ley de los Dioses, y le ruega para que obedezca. Orestes responde: “Tú eres el Rey de los Dioses, Júpiter, el Rey de las Piedras y de las Estrellas, el Rey de los Mares. Pero no eres el Rey de los Hombres”. Orestes reconoce que Júpiter lo ha creado como un hombre libre, y que como tal, el hombre dejó de pertenecer a los Dioses. “Yo soy mi libertad”, dice Orestes.

A consciencia de que debe encontrar su propio camino en la vida, como todo hombre, Orestes dice: “Tú eres un Dios y yo soy libre. Estamos igualmente solos, y nuestra angustia es la misma”. Júpiter le recuerda del sufrimiento que vendrá con tal descubrimiento, pero Orestes responde orgullosamente: “Los hombres son libres, y la vida humana comienza al otro lado de la desesperación”.

Ahora bien, independientemente del contexto específico de la obra, Sartre en “Las Moscas” afirma cosas importantes que no siempre son vistas como verdaderas. Los principios morales no son expuestos por Dios, y no deben ser discernidos en algún misterioso reino del valor. Los hombres encuentran y crean sus propios valores morales para sí mismos. Los códigos morales están basados en decisiones hechas por el hombre, no por intuiciones metafísicas. Además, Sartre tiene toda la razón en la importancia que le otorga a la libertad humana. Los hombres tienen libertad para decir que no son juguetes de los Dioses, o de cualquier otro poder fuera de ellos mismos. Son absolutamente libres, independientes, desconectados, aislados, “por su propia cuenta”. El futuro está enteramente abierto. Si hubiera un Dios que lo ordenara todo, o hasta un Dios que lo conociera todo, el futuro tendría que ser como Dios lo ha previsto. Así es que la no existencia de una deidad omnisciente omnipotente es una condición lógicamente necesaria para la total libertad del hombre.

La moral central de “Las Moscas” está en uno de los ensayos de Sartre, donde escribe: “La libertad humana es una maldición; pero esa maldición es la única fuente de la nobleza del hombre”. Y en “Las Moscas” la pregunta es: ¿Cuán lejos está afirmando Sartre el derecho a la venganza y el derecho a lo que es, después de todo, un carácter medieval, el carácter, cuando más, de El Cid, el carácter que Hamlet tanto duda en seguir?

“Aun si admitimos que las leyes han de ser cambiadas, ¿deben cambiar todas, en cada Estado? ¿Y han de ser cambiadas por cualquiera que quiera, o sólo por ciertas personas? Estas son cuestiones muy importantes; y por lo tanto mejor reservamos la discusión de ellas para una ocasión más apropiada.” Aristóteles

La “izquierda” más perfumada del chavismo a veces lee, buscando aromas de preferencia para su estropeado jardín. Así como se arropan con uniformes del pasado, vuelven al discurso de Mao de las “Cien Flores” (De la justa solución de las contradicciones en el seno del pueblo, 1957) o a otros textos más antiguos (De la dictadura democrática popular, 1949; o Contra el estilo estereotipado del Partido, 1942), auxiliándose con el razonamiento siguiente: la discusión es libre en el interior del Partido; las objeciones contra el Partido provienen de dos fuentes: los adversarios de la Revolución, quienes no deben tener derecho a expresarse, y los partidarios “sinceros”, que nunca están en desacuerdo. De ahí que los métodos autoritarios del “centralismo democrático” sean legítimos. En cuanto al pueblo, “la libertad es correlativa a la disciplina”.

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El esquema es similar en el terreno filosófico. ¿Podemos criticar al marxismo? Claro que sí, pues “el marxismo no teme a la crítica”: “si pudiera ser demolido por la crítica, ya no serviría para nada”. Sólo puede discutírselo en vano, porque es invulnerable. ¿Para qué molestarse entonces? En arte y literatura, también las Cien Flores pueden florecer intelectualmente, pero como importa que las “hierbas venenosas” no se mezclen con las “flores perfumadas”, Mao reivindica un dirigismo cultural, vieja idea de Mao, que tampoco innova: la cultura es siempre el reflejo de la realidad política y social. Una vez cumplida la revolución económica, hay que alinear sobre ella la cultura. Este punto de vista es del leninismo militante, sin la menor variación personal de parte de Mao…

Filosóficamente, los textos de Mao obligan a la afirmación de que: el pequeño escritor rojo no existe, no hay “versión china” del marxismo, no hay “pensamiento de Mao”.

Lo peor que podría ocurrirnos a los venezolanos y al cambio hacia la libertad sería recaer en una ideología del siglo 19 y ver esterilizada nuestra creatividad por el deseo de encuadrarla en conceptos forjados en la prehistoria de las “revoluciones” modernas. La fuerza del movimiento democrático ha sido y es, precisamente, la de inventar modos de acción adaptados a la situación que se encuentra y que obran eficaz y simultáneamente en todos los sectores de la sociedad a la que combate. Si esta inspiración revolucionaria se deja encerrar en los moldes teóricos “revolucionarios” -donde no se hace la revolución y nadie se pregunta si hay derecho a que no sea marxista-, se agotará y todo quedará esclerosado. Recordemos: revolucionar no es imitar; no es ajustar cuentas con el pasado sino con el presente. Esto es lo que da originalidad a la democracia por contraste con el comunismo, camarada. Esto explica el que la juventud realice revoluciones antes de conceptualizarlas. Como dijo Noam Chomsky: “Los hombres más estúpidos aprenden a hablar, mientras que los monos más brillantes no aprenden nunca”. Claro: nuestra monocracia opina distinto.

Ello no significa que las formas clásicas de la lucha social se hayan extinguido. Los trabajadores son una garantía en la sociedad industrial-tecnológica; no desempeñan el papel que les atribuía Marx en el siglo 19. Los trabajadores de hoy son menos sumisos que los de antes, sienten un mismo temor ante los extremistas, todos los extremistas, “altamente desfavorables”.

Evaluar y orientar a la “mayoría silenciosa” es difícil. En Venezuela podría ser de alrededor de la mitad de la población, 13/15 millones, incluyendo a la clase media “putrefacta y embrutecida”, según un alcalde rojo y gordazo. Ahí hay de todas las tendencias, y con todas las exigencias de efectividad en las acciones de gobernar. Esta población ha presenciado el crecimiento del autoritarismo, cuya autoría ha perdido la imaginación. Y es desde ahí que se levanta la fuerza del cambio, desde una masa de contestación que tiene que ser vasta para tornar perceptible la condenación de los abusos del chavismo, y hacer de ello un real problema político, un alzamiento para restablecer la obligación constitucional. Sólo del repudio interior surgirá el equilibrio de la vida venezolana.

La amenaza comunista tratará de utilizar el “imperialismo” como chivo expiatorio para disculpar sus fracasos. No fue la CIA la que llevó el chavismo al poder, ni la que ha manejado su política mediocre; en todo caso, la CIA tiene el castigo que se merece por parte de la propia democracia norteamericana. Somos nosotros, los venezolanos, los que hemos creado nuestros propios males, esa avalancha de estancamiento que parece una invasión, que lucha por su prolongación y no está dispuesta a aceptar su relevo del poder.

Hoy surge en Venezuela la necesidad de un cambio original, correspondiente a nuestra época; una afirmación total de la libertad para todos, contra las interdicciones arcaicas, que encuentre la salida posible para los venezolanos, donde se tome nuestra civilización como un medio y no como un fin. Al igual que sucede con la tecnología: podemos contradecirla sin aniquilarla; extirpar el cáncer sin matar la vida. Estamos a las puertas de un conflicto interno que puede situarse en el nivel más creador, un ineluctable enfrentamiento que abrirá o cerrará las puertas del futuro.

Lo contrario del término ocio es negocio, y a veces el negocio se desvía como tiempo libre, no ajustado a la legalidad. Se ha dicho con acierto que “una revolución es un movimiento de contestación que consigue tomar el poder”. No se debe tomar el poder para el ocio y el negocio, ni aplicar el facilismo de gobernar rudimentaria y centralizadamente. Como en las estructuras de las grandes obras de arte literario, los fundamentos deben impregnarse de complejidad y coherencia.

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La guerrilla urbana, que a ratos nos insinúa el chavismo en su gesta regresiva, es una contestación que nada tiene que ver con revolución; es una intensificación –no una mutación- de su forma de accionar, de contestatarios belicosos, como los anarquistas de fines del siglo 19 que mataban a bombazos a los consumidores en los cafés de Paris. No hay peor cosa que el acceso al poder por la nulidad. Y no podemos quitarle el ojo a los deseos descontrolados del chavismo para permanecer en el poder exacerbando el fanatismo hacia una guerra civil. Para y por el cambio, no es el momento de permanecer como una mayoría silenciosa.

A las Fuerzas Armadas y a la Policía hay que reimplantarles rigurosamente las conveniencias del consenso constitucional, por encima de las hipótesis novelescas con que la SS nazi hizo historia, junto con la muerte en masa del stalinismo. Además, no están dadas las condiciones sociológicas para tan simple locura, aunque locos siendo psíquicamente manipulados hay. La conveniencia de ajustar a tiempo el desplazamiento es fundamental para el cambio; puntos previsivos de control para evitar el desborde violento en el juego político democrático, cuyos muertos no son generalmente puestos en la cima sino en los de abajo, cruel y estúpidamente, camaradas.

La lucha de “clase contra clase” no es una lucha de clases, sólo es un maniqueísmo operando en la imaginación díscola de algunos engordados por el ocio de los negocios, lejos de ser “víctimas del capitalismo”.Cuando impera la miseria en medio de la abundancia, hay que estremecer con fuerza el optimismo de una legalidad que supera a la muerte. Debemos modificar la placentera cama en que retoza el oficialismo, desdeñando la pobreza con peligrosos mareos y armas de represión. Revísense las tácticas para incrementar los pobres tras cortinas de hierro. El problema de la pobreza no coincide con el de las minorías oligárquicas del chavismo. Si la partida para frenar el cambio se juega en el terreno de la pura violencia, sin ningún código subyacente, la pérdida es para todo el pueblo venezolano.

Las revueltas deben circunscribirse a la cima, donde los políticos –si lo son de verdad- no tienen otra salida que emplearse a fondo dentro de las nada despreciables posibilidades de la participación democrática, que van poniendo en jaque al chavismo, cuya no integración por el bien nacional adquirirá entonces títulos o estatus de criminalidad, mercadería vendida al mejor postor. Aquí la lucha es codo a codo, con los vientos todos soplando hacia la Venezuela querida; esta es una solidaridad no opcional.

Cuando no se juega y juzga limpiamente, la democracia es “abstracta” y el servilismo gana apelativos y acciones más fuertes. Los mochos que se aparten, por favor, cuando se pase a medir “la tasa de funcionamiento de la legalidad existente”; y que no haya “directivos” escondiéndose tras “masas silenciosas que gritan”. Esa tasa debe conducir a modificar la apreciación y la acción de los recursos inherentes a cada situación. El “mojoneo político” que ocupe su lugar en la poceta de la historia.

Cuando en la década de los 70s las Panteras Negras gringas se pusieron en armas contra su gobierno en norteamérica, tenían libertad incluso para ofrecerle al gobierno norvietnamita un voluntariado que tomaría parte en la guerra y ayudaría a combatir “al cobarde agresor norteamericano”. Aquí por una huelga se apresa y condena al Presidente de la Confederación de Trabajadores de Venezuela. No se puede pretender que –además de no permitir otras panteras- las Panteras Rojas del chavismo sean las únicas reinas del patio. La cobardía es algo muy difícil de oficializar, ya que enseguida se traduce en asesinato con premeditación y alevosía, como hemos visto.

La acción armada como “única acción revolucionaria” es ruptura contra el sistema establecido, y sin esperanza de negociar la paz, sólo el “vencer o morir”, que fue el esquema del siglo 19 de los regímenes autocráticos, allá atrás en la historia. Los negros norteamericanos no hubieran podido salir adelante con este esquema. Nosotros tampoco. El marxismo-leninismo y el maoísmo proceden de análisis falsos. La historia de los fracasos está bastante documentada. Venezuela no puede candidatearse para revivir las “glorias” de los guetos, encantados por la hediondez perfumada de una “revolución bonita”.

Nuestros “revolucionarios” son como los hippies de Mao (los hippies norteamericanos fueron más revolucionarios en su nota trascendente de paz y amor). Impregnados de vagos slogans carentes de análisis serios, Mao también se perfumaría con consejitos prudhomianos: “Se progresa cuando se es modesto”, “Lo difícil es actuar bien toda la vida”, y perogrulladas: “Un ejército sin cultura es una ejército ignorante”, cosa que un alcalde rojo engorda: “la sangre es roja”. Pero bajo la panza roja estaba el “gusto por los placeres” y la fenomenología suprema de que “nuestras tropas se dirigen hacia las grandes ciudades”. Como siempre con estos especimenes, la grandeza estaba en otra parte…

En el epitafio del chavismo podríamos poner: sus ideas de rebelión no eran finalmente sino cadenas, y su tentativa de liberación una forma de esclavitud. Porque uno de los fundamentos del cambio que necesitamos hoy es la eliminación de la agresividad patológica. Entre otras cosas, el cambio que buscamos es para evitar el Estado policial. Todo permanecería pervertido si no extirpamos la raíz, porque el cambio no es únicamente un desplazamiento político sino la mutación de los fines para los cuales se gobierna, como una nueva opción en los objetos del amor, el odio y el respeto. La libertad no está en la punta de un fusil, aunque las bayonetas amenazan a Venezuela.

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Junto a la evolución tecnológica debe haber un retorno a la naturaleza. El cambio por la preservación de las bellezas y beneficios del planeta suscita la necesidad de creer en la bondad del prójimo y en las de uno mismo, y de probarlo, desviando la cultura hacia las culturas. También en la ecología hallamos la energía indispensable para ciertas batallas. No todas las omnipotencias se rebajan por vía del poder de la política. No debe seguirse el ejemplo del chavismo: disponer de fondos menores para remediar males mayores.

Nuestros alertas deben fundamentarse en la investigación científica y técnica, y la emoción colectiva. Tanto en la naturaleza como en las ciudades hay sofoques y basura; no se trata sólo de sufrir su influencia, sino alzarse contra tan triste estado ambiental, que atrofia la calidad de la vida. Lo que pertenece a todos no puede dejarse a un lado, requiere una eclosión de consciencia, un cambio hacia las relaciones intrasociales, la co-propiedad, la co-gestión, la co-decisión, la co-dependencia, la co-responsabilidad. Se trata de una temática que no es “desmovilizadora” ni “mistificante” sino envolvente para todos; es una lucha de contracultura que nada tiene de marginal, es una galaxia de cambios similar a los valores de la igualdad, a la lucha contra los vínculos totalitarios que reposan en la jerarquización por la fuerza y la arbitrariedad.

Debemos salir de la cultura directiva hacia la cultura de la productividad, hacia una participación suficiente de los interesados, sin condiciones que permitan el abuso. Todas las variables de la igualdad pasan por la reivindicación de la mayor libertad, sin censura, en repudio de los vínculos totalitarios, donde sobrevive el dejo. Este es el corte del cambio y pasa por los cambios de sensibilidades, conductas, hábitos, pensamientos y actos. Lo normal es que el cambio político se produzca en la cima, menos que en la sociedad, para que resulte perdurable.

La fuerza del cambio existe, ya comienza la confrontación cara a cara. Y decimos crisis. El cambio se sitúa en el punto de convergencia de líneas inconclusas, no pasatistas. La vanguardia del cambio, hoy, no está sólo en la clase trabajadora; está en la vida moral, intelectual, comunitaria, política, cuyos creadores alimentan la llama y que en algunos casos viven en los intersticios de la sociedad tecnológica.

La involución del chavismo agrava nuestras dificultades internas, destruye los medios para hacer las reivindicaciones, provocan la descomposición, disgregan. El desastre en ciernes no amerita un deslizamiento a la derecha ni a cualquier autoritarismo político. Las perspectivas de cambio definen los límites de la contestación. O puede haber un cambio fundamentado en la negación de la realidad. Debe quedarse en manos del chavismo el narcisismo, la autoadmiración y la ignorancia que los caracteriza.

El estado narcisista se caracteriza por quererlo todo de un golpe, y como no obtiene satisfacción recurre a la alucinación del deseo; el todopoderío excluye la acción progresiva, ignora la realidad y se vuelve incompatibilidad, contradicciones bajas; la idea de elección les resulta intolerable. Así se hace un “gobierno contestatario” de sí mismo, excluyendo las soluciones correctas, subordinándose a decadencias, próximas y lejanas. Y cualquier discusión técnica, cualquier reserva acerca de un detalle, incluso de quienes están de su lado, son rechazados y vistos como un acto de hostilidad.

Pero la discusión técnica es nuestro llamado a la realidad, justamente lo que no puede tolerar aquél para quien no existe sino la gratificación súbita, quien no puede soportar ni los insoportables regateos ni las impiadosas acciones de cambio. Todo cuanto contradiga la omnipotencia mágica de las palabras es vivido como la repetición de la herida narcisista original experimentada por el niño cuando descubre su dependencia del ambiente que lo rodea. En el universo de todo o nada, la redención está en la acción. El redentor puede ser el “pobre”, a quien el chavismo necesita en sufrimiento, como víctima a socorrer. De ahí su tendencia a negar y reintegrar al proletario su papel de víctima.

Ningún cambio puede surgir de la pretensión de encarnar el Bien absoluto contra el Mal absoluto. Ni irracionalidad ni intolerancia. Dejemos que el chavismo nos invente otra película de vaqueros, quizás con un toque de “marxismo zen” o “marxismo pop”; ya cuentan con el stripper y el gordo payasón, entre otros especimenes del circo, que se entienden de maravillas vistiendo ropitas rosadas para las tristezas del poder…

“…si la política es un arte, el cambio debe ser necesario en éste como en cualquier arte. Que ese mejoramiento ha ocurrido lo demuestra el hecho de que las viejas costumbres son excesivamente simples y bárbaras.” Aristóteles

Enumerar los remedios para “los males actuales” es formular el programa de cambios que se exigen. Para alcanzar tal objetivo la prioridad es eliminar toda posibilidad de dictaduras internas, así como igualdad económica y educativa, libertad ideológica, cultural y moral completas, con el fin de asegurar el bienestar individual dentro de la independencia y el pluralismo en las opciones, cuestiones imprescindibles para que rinda servicios la totalidad de los recursos creadores de la inteligencia humana.

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Este programa utópico podría tener todo contra sí, salvo el hecho de que es necesario para nuestra supervivencia; implica un cambio de civilización política. Sin prosperidad económica y tasa de crecimiento continuo, cualquier proyecto de cambio es puro humo, como bien lo ha demostrado el chavismo. Competencia e investigación están por encima del pasatismo cultural, y eso quiere decir afirmación de la libertad, repudio de los controles autoritarios, multiplicación de las iniciativas creadoras en todos los dominios, especialmente en los dominios gratuitos: modos de vida y diversidad en la coexistencia de numerosas subculturas complementarias alternativas. La ausencia de este segundo elemento es lo que hace decrecer la capacidad de cambio; la inserción de relaciones autoritarias feudales suprime las transformaciones necesarias.

Cambio político, cambio social, cambio tecnológico, cambio institucional… son necesarios simultáneamente; de lo contrario, nada ocurre, o se repiten las intenciones veleidosas. Y hoy la libertad de información es la cabeza de puente de toda libertad política; la subinformación estupidiza a los propios “revolucionarios” y hace que los equipos de reemplazo sean tan reaccionarios e incompetentes como sus predecesores; porque cuanto más elevado el umbral de absorción de cambios por parte de la legalidad reclamada, más grandes son las posibilidades de cambio.

Inversamente, el chavismo autoritario interviene con violencia y ruptura a favor de avances mínimos, clichés e imaginería romántica, reduciéndose a quemar la casa para espantar las polillas, con debilidad, sin fuerza. Se requieren los cambios que perduran, más nobles, utilizando al máximo la legalidad sobreviviente, obligándola a evolucionar. Los cambios, en definitiva, no son hechos que fabricamos, sino hechos que interrumpimos o que dejamos que se produzcan. La crítica debe ser legítima. Toda crítica de cambio se sitúa en un nivel más alto en que está la “civilización” con la que disiente.

La decencia requerida está en ser más civilizado y más democrático, más revolucionarios e innovadores que el chavismo grotesco, siempre en busca de chivos expiatorios para sus fracasos. En los movimientos de cambio se desarrolla un punto por encima de las “revoluciones” que convirtieron su derrota en totalitarismo. En Venezuela necesitamos un cambio que aporte algo nuevo, no el mismo desmantelamiento anárquico que juega al terrorismo sin que en la calle le compren la idea de escuálido valor sociológico. Las violaciones del derecho constitucional -aquí o donde fuese- no sirven de consuelo; sirven para señalar culpabilidades en los Poderes Públicos, para exaltar y rechazar ilegalidades e injusticias, rescatar principios y valores de cambio.

En el dominio electoral el activismo ciudadano puede ser tan eficaz como el dominio jurídico; es un objetivo preciso, como paliar inconveniencias de las cuales se queja todo el mundo, y no va en detrimento de las aspiraciones del elector, quien manifiesta su voluntad sin verse prisionero de las alternativas autócratas. Los derechos del ciudadano están constantemente amenazados por el chavismo, desmesuradamente. Hay que defenderlos mejor, de forma más atenta y más poderosa; demostrando que no hay necesidad de sacrificarlos.

Hay que tomar en cuenta que para cualquier cambio futuro vale más confrontar un conjunto de leyes –incluyendo las represivas- que la represión de una dictadura totalitaria. Cuanto más elementos se integren para llevar al cambio, más elevado es el nivel, y ello significa que los males a que aporta soluciones son más complejos y más ricos que aquello que reemplaza.

Hacer un cambio no es destruirlo “todo”, sino destruir lo necesario, que no es lo mismo en dos sitios ni en dos momentos. La tesis opuesta es la de Hitler: “Somos bárbaros, y queremos ser bárbaros. Es un timbre de honor. Nosotros rejuveneceremos al mundo. El mundo actual está cerca de su fin. Nuestra única tarea es asaltarlo”. El cambio no es ese tipo de chavismo.

Ninguna de las corrientes de la evolución –grupos o temas- hubiesen adquirido fuerza si no hubiesen estado –por uno o más lazos- fundamentados en la unión. Y los deseos de cambio están conectados a una serie de rechazos, prioritarios y diversificados. Porque un problema político que se hace miserable ahoga en su estrechez toda liberación.